但是, 随着中国改革开放的继续发展, 我们逐渐发展出具有创造性内涵的特色概念。

相反，如若政府事无巨细的进行管理反而容易产生危害。此外，在社会与国家二分的意义上，国群的公权力只是部分的授予政治国家，还有相当的部分被授予市民社会，因此，政府国家并不是全部公权力的执行者，而只是政治国家领域内的公权力的执行者。

抑关于一己为最切者，宜听其人之自谋，而利害或涉于他人，则其人宜受国家之节制。  就严复而言，他是以自然生物进化论为依据对人类社会问题进行的分析考察，所谓自群学生学之相为发明如此，则知非生学之理明者，群学之理无由明也。  这是因为，历史上的国群在现实中的具体存在形态不是一成不变的，而是随着生活的变迁，社会群体生活的组织建制总是会随之转变。）这里的国群自由与国群层面的群己权界却有重合之意，二者都是指全体国民享有的自由，但据其表述可以看出，国群自由实质是政治国家的群己权界，它强调的是政治法律意义上的国民个体与政府国家之间的权界，要以宪法、国律的形式确定下来，并据此对个体权利和政府权力同时起到维护和限定的作用。但是他在论述中却又不自觉地以政治国家（政府）充当民族国家共同体（国群），如此一来，政治国家不仅成为一切公权力的实际行使者，而且也成为一切公权力的实际所有者，这就难免让人以为他带有一些国家主义的意味。

他说：   货之攻盬，市价之平倾，若任物自趋，而听售与沽者之自择，国家执在宥之义，而杜垄断抑勒之为，则其效过于国家之干涉者远。我们知道，黑格尔提出的市民社会主要指向商品经济活动，而到20世纪中叶之后，市民社会概念则转向政治公共领域（politicalpublicsphere），最具代表性的阿伦特的公共领域（publicrealm）理论和哈贝马斯的公共领域（publicsphere）理论，都是指政治权力之外，作为民主政治基本条件的公民自由讨论事务，参与政治的活动空间。该文虽仍带有明显的时代烙印，但就当时的时代背景而言，李文极大地推进了学界对孔子思想的研究和评价。

相关讨论中，李泽厚的文章对学界产生的影响最大。社会整体性的文化自觉，必然促使儒学在当代的全面重建。是次会议的主要目的即是反思八十年代民族文化虚无主义泛滥所带来的问题，进而思考如何继承和发扬优秀传统文化。总体来看，如何以历史主义的态度客观地分析和评价儒家思想，乃是1980年代儒学研究的基本趋势。

至于九十年代有关儒学之学术研究的具体内容，篇幅所限，本文不能详述，不过当时一些学者已经做了很好的整理工作，由之我们不难了解相关资讯。当时颇有影响力的两个学术文化群体：二十一世纪研究院（前身是《走向未来》丛书编委会）及《文化：中国与世界》编委会，虽立场和取向各不相同，但均有明显乃至激烈的反传统倾向。

但我们不能因此否认儒家价值体系的合理性和普遍性。31、郭齐勇：《中国大陆地区近五年来（1993-1997）的儒学研究》，《儒家思想在现代东亚：中国大陆与台湾篇》，台北：中研院文哲所，2000，第59-122页。现代新儒学思潮研究同样也是1980年代儒学研究中特别重要的组成部分。近40年的儒学发展，同时也是儒学与不断出现的各种思潮相互摩荡的结果。

由曾亦、郭晓东编著的《何谓普世？谁之价值？——当代儒家论普世价值》（上海：华东师范大学出版社，2013）一书， 我们强烈地感受到北京、上海等地的一些青年学者对儒学价值之极端保守的理解和定位。因此，港台新儒家的相关论述逐渐为大陆的一些学者所关注和重视。庞朴在综述当时有关孔子评价问题的文章中，亦对学术研究政治化的倾向，提出深刻的反省和批评。33、郭齐勇：《近二十年中国哲学研究的三大转变》，《天津社会科学》1999年第3期，第11页。

5、庞朴：《中庸平议》，《中国社会科学》1980年第1期，第75-100页。总体来看，1980年代中后期仍然弥漫着一股浓烈的批判儒学、批判传统的民族文化虚无主义的社会思潮。

24、钟肇鹏：《略谈儒学与现代化》，《中华文化论坛》1994年第4期，第3页。首先我们看到城市小区儒学、企业儒学有了可喜的发展。

新世纪以来的儒学重建，另一重要表现即是各地自发形成的民间儒学的再生运动。郭齐勇主编：《〈儒家伦理新批判〉之批判》，武汉：武汉大学出版社，2011，等。此外，更有学者专门发表相关论文批评民族文化虚无主义的理论误区。35、冯友兰：《中国哲学史》，上海：华东师范大学出版社，2000，第3-17页。19、陈来：《发展中国文化本位的哲学研究，参与价值体系和民族精神的重建》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》1994年第4期，第57页。儒学的重建涉及诸多不同的层次，首先是思想观念层次的重建，其次是思想观念在民间以及制度上的落实，进而成为人们的价值认同之所在。

除此而外，美国学者安乐哲试图从角色伦理学的角度诠释儒家伦理学， 王庆节及台湾学者林远泽则分别将儒家伦理学定位为示范伦理学 和后习俗责任伦理学 ，这些论述在大陆学界均产生了一定的影响。后者所涉及的问题更加复杂，处理起来难度很大，但却是儒学重建更为重要的部分。

1990年11月22日，原国家教委社会科学发展研究中心组织召开如何正确对待中国传统文化学术座谈会，季羡林、张岱年、戴逸、张岂之等著名学者出席会议。民间儒学的发展同时还表现为一定程度的书院热，各地民间书院如雨后春笋般涌出，这些书院的性质各不相同，大体上也都还需要积极的、正面的引导。

如所周知，本世纪初以来与儒学相关的最重要的论争，无疑是围绕亲亲互隐问题所展开的学术讨论。这些正面阐述儒学之现代意义的论述，也遭到不少的质疑和批评。

目前的儒学重建，重心仍在学术思想的层面，学术思想如何进一步引导儒学在民间、社区、企业等的落实，其中仍有大量的问题，需要进一步做学理层面的探讨，此即有学者所谓的应用儒学的研究。四川成都融信恒业投资有限公司，即努力通过集体诵读儒学经典、邀请儒学专家对公司员工进行文化培训、举办以儒学为主题的企业文化活动等形式，推进企业文化的建设。儒学只有透过与各种当代西方思潮的对话，才能真正彰显自身的特殊性及其当代意义。庞朴《中庸平议》一文，则在细致梳理大量相关文献的基础上，试图客观地归纳出儒家思想中的重要观念中庸的不同含义，并对过去指责中庸为折衷主义、调和主义等说法提出批评。

根本上来说，这一讨论背后的真正吁求是，改变中国哲学学科长期依傍西方的命运，进而重建中国哲学学科的自主性或主体性。该公司同时也与四川大学合作，在西贵堂社区重建中国传统社区文明。

文化热客观上推动了学界对孔子及儒学之不同方面的学术研究，由当时各类学术期刊所刊载相关论文的标题即不难看出这一点。22、袁行霈：《国学研究·发刊辞》，《国学研究》第一卷，北京：北京大学出版社，1993年，第1页。

客观而言，九十年代的儒学复兴或许存在某些民族主义的因素在起作用，不过整体来看，其时的儒学研究，主要是在传统与现代相互批导的背景下， 反思和回应此前激进主义思潮对传统的全盘否定，力图彰显传统儒学的世界性意义，与二十一世纪逐渐浮出水面的极端保守主义思潮相比，九十年代的儒学研究更具开放性和包容性，在基本立场和取向上也更为理性、健康。如陈来在九十年代初即撰文指出，在经历了百年以来（特别是最近一次）的挑战和冲击之后，儒学已经度过了最困难的时刻，已经走出了低谷，儒学和中国文化必将迎来中衰之后的复兴，并认为：处在贞元之际的知识分子则须反省二十世纪的激进与浮躁，从儒家‘变化气质的老话入手，在继续文化批判与文化引进的同时，沉潜于文化建设，以负担起继往开来的使命。

51、李晨阳：《比较的时代：论当代儒学研究的一个重要特点》，《周易研究》2015年第3期，第82-87页。总结而言，儒学在1990年代的确存在某种程度的复兴，这不仅体现为有关儒学的学术史、哲学思想史的讨论越来越丰富、深入，更体现为学界对传统与现代相对峙之立场的突破和超越，力图从传统儒学中掘发具有现代意义的思想资源，以助成中国现代化更加健康的发展。29、参见《华中师范大学学报（人文社会科学版）》1995年第5期邓晓芒等人的文章。儒学的真正生命在民间，民间儒学的深入开展是新世纪以来儒学重建中最重要的一个环节。

陈来强调儒家的价值偏好，如仁爱高于一切，责任先于权利，义务先于自由，社群高于个人，和谐高于冲突，以及天人合一高于主客二分，均不同于西方个人主义的价值立场。我们从以下三个方面略加阐述。

差不多同时，上海地区的一批知识分子就人文精神的问题展开激烈讨论，其所回应的也是相同的时代课题。48、王庆节：《道德感动与儒家示范伦理学》，北京：北京大学出版社，2016。

随后，北京大学等单位举行了一系列与国学和传统文化相关的各类活动，这些活动在社会上产生了巨大的反响，现在大家通常所说的九十年代的国学热正由此发端。46、相关争论可参考李明辉：《儒家、康德与德行伦理学》，《哲学研究》2012年第10期，第111-117页。